Oleh Dr. Muhammad Nazir Alias
Pusat Kajian Syariah, Fakulti Pengajian Islam UKM
Kerajaan Perpaduan yang terbentuk adalah langkah penting dalam menamatkan kemelut ketidaktentuan politik dan Parlimen tergantung yang tidak pernah berlaku sebelum ini dalam sejarah negara. Kerajaan Perpaduan merupakan satu kerajaan yang menggabungkan wakil dari pelbagai politik menuntut parti dan semua pemimpin untuk mengenepikan kepentingan politik serta parti masing-masing demi kepentingan rakyat dan negara. Ia ditubuhkan atas titah nasihat Yang di-Pertuan Agong Al-Sultan Abdullah Ri’ayatuddin Al-Mustafa Billah Shah ekoran negara mengalami situasi Parlimen tergantung selepas pilihan raya umum Malaysia yang ke-15.
Dato’ Seri Anwar Ibrahim, yang memimpin Pakatan Harapan (PH), berjaya meyakinkan Barisan Nasional (BN) dan parti politik Gabungan Parti Sarawak (GPS) dan Gabungan Rakyat Sabah (GRS) untuk bersama-sama pada akhirnya untuk menyertai pembentukan Kerajaan Perpaduan ini.
Diskusi ini akan memfokuskan keabsahan Kerajaan Perpaduan dari sudut Maqasid Syariah yang menjadi asas kepada hukum hakam berkaitan dengan siyasah syar’iyyah.
Menurut Ibn Aqil, beliau menjelaskan maksud siyasah sebagai berikut:
السياسة ما كان فعلا يكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول صلى الله عليه وسلم، ولا نزل به وحي
Maksudnya: “Siyasah adalah sesuatu yang dilakukan (oleh pemerintah/pemimpin) yang mana dengan perbuatan tersebut masyarakat menjadi lebih dekat kepada kebaikan dan lebih jauh dari kerosakan, walaupun perbuatan tersebut tidak ditetapkan oleh Rasulullah SAW dan tidak diturunkan wahyu mengenainya (Ibn al-Qayyim 1995).”
Dalam definisi ini, Ibn Aqil menerangkan bahawa siyasah merujuk kepada tindakan-tindakan kebijaksanaan pemerintah yang bertujuan untuk merealisasikan kemaslahatan dan mencegah kerosakan dalam masyarakat, meskipun tindakan tersebut tidak terdapat nas khusus daripada Rasulullah SAW atau al-Quran.
Walaupun bidang siyasah syar’iyyah ini berkaitan dengan pengurusan dan pemerintahan negara tetapi ia tidak mempunyai suatu corak atau bentuk-bentuk tertentu kerana nas-nas syarak tidak memperincikan semua hukum hakam berkaitan dengannya. Oleh itu, ia terpulang kepada kebijaksanaan pemerintah untuk membuat suatu tindakan atau peraturan selagi mana ia tidak bercanggah dengan syarak secara umumnya. Oleh itu, maqasid syariah menjadi suatu yang amat penting untuk mengawal siyasah daripada bertentangan dengan syarak.
Maqasid syariah menurut Sheikh Muhammad Tahir Ibn Ashur (2004) ialah:
مقاصد التشريع العامة هي المعاني والحكم الملحوظة للشارع في جميع أحوال التشريع أو معظمها بحيث لا تختص ملاحظتها بالكون في نوع خاص من أحكام الشريعة.
Maksudnya: “Objektif umum pensyariatan bermaksud makna-makna dan hikmah-hikmah yang diambil kira oleh syarak dalam keseluruhan pensyariatan hukum atau sebahagian besarnya yang tidak terhad kepada sesuatu kelompok hukum syarak sahaja.”
Manakala menurut Dr. Ahmad al-Raysuni (1992, 1999), maqasid syariah ialah:
الغايات التي وضعت الشريعة لأجل تحقيقها لمصلحة العباد
Maksudnya: “Tujuan-tujuan yang menyebabkan sesuatu peraturan syariah itu ditetapkan supaya ia direalisasikan untuk kemaslahatan manusia.”
Metode penentuan maqasid syariah adalah melalui proses istiqra’ iaitu analisis induktif terhadap nas-nas syarak, hukum-hakam serta illat (sebab/hikmah) bagi setiap hukum tersebut. Proses ini dilakukan bagi mencari persamaan maksud, tujuan dan titik temu di antara keseluruhan atau sebahagian besar nas-nas dan hukum-hukum syarak yang sememangnya berbeza-beza.
Imam al-Shatibi (2004) menjelaskan proses ini dengan kenyataannya:
وذلك أن هذه القواعد الثلاث (الضروريات والحاجيات والتحسينيات) لا يرتاب في ثبوتها شرعا أحد ممن ينتمي إلى الاجتهاد من أهل الشرع، وأن اعتبارها مقصود للشارع. ودليل ذلك استقراء الشريعة، والنظر في أدلتها الكلية والجزئية، وما انطوت عليه من هذه الأمور العامة على حد الاستقراء المعنوي الذي لا يثبت بدليل خاص، بل بأدلة منضاف بعضها إلى بعض، مختلفة الأغراض، بحيث ينتظم من مجموعها أمر واحد تجتمع عليه تلك الأدلة
Maksudnya: “Sesungguhnya ketiga-tiga kaedah ini (daruriyyat, hajiyyat dan tahsiniyyat) tidak syak lagi sabitannya di dalam syarak oleh orang yang berkemampuan untuk berijtihad iaitu orang yang mahir mengenai syarak. Mengiktirafnya (daruriyyat, hajiyyat dan tahsiniyyat) adalah menjadi tujuan syarak. Dalilnya adalah istiqra’ syariah dan penelitian dalil-dalil secara kulli dan juz’i serta perkara yang terkandung di bawahnya berdasarkan kepada istiqra’ maknawi yang tidak sabit melalui dalil yang secara khusus tetapi ia sabit melalui dalil-dalil yang digabungkan di antara satu sama lain sehingga ia tersusun secara keseluruhannya di bawah satu tujuan yang menghimpun kesemua dalil-dalil tadi Beliau menjelaskan bahawa maqasid syariah tidak diperolehi daripada satu dalil sahaja, bahkan ia merupakan pengetahuan yang diperoleh setelah mengumpulkan keseluruhan atau sebahagian besar dalil-dalil syarak secara menyeluruh merentas pelbagai bab fiqh.”
Kata Imam al-Shatibi lagi (2004):
فقد اتفقت الأمة -بل سائر الملل- على أن الشريعة وضعت للمحافظة على الضروريات الخمس – وهي: الدين، والنفس، والنسل، والمال، والعقل- وعلمها عند الأمة كالضروري، ولم يثبت لنا ذلك بدليل معين، ولا شهد لنا أصل معين يمتاز برجوعها إليه، بل علمت ملاءمتها للشريعة بمجموع أدلة لا تنحصر في باب واحد
Maksudnya: “Sesungguhnya umat telah sepakat – bahkan semua agama – bahawa syariah itu ditetapkan untuk memelihara lima perkara asas iaitu agama, nyawa, keturunan, harta dan akal. Pengetahuan ini menjadi suatu yang asas di sisi umat. Namun perkara ini tidak sabit kepada kami melalui satu dalil tertentu, dan tidak pula disaksikan oleh kami dari satu asas tertentu yang menjadikan ia (lima perkara asas) kembali kepadanya. Bahkan ia (lima perkara asas) diketahui bersesuaian dengan syariah berdasarkan himpunan dalil-dalil yang tidak terbatas pada satu bab sahaja.”
Berdasarkan kepada kedua-dua kenyataan ini, Imam al-Shatibi menjelaskan bahawa penentuan maqasid syariah adalah melalui proses:
Imam al-Shatibi (2004) menjelaskan bahawa metode istiqra’ (induktif) ini memberikan tahap keyakinan yang tinggi kepada maqasid syariah berbanding dalil-dalil yang juz’i:
وبهذا امتازت الأصول من الفروع؛ إذ كانت الفروع مستندة إلى آحاد الأدلة وإلى مآخذ معينة، فبقيت على أصلها من الاستناد إلى الظن، بخلاف الأصول؛ فإنها مأخوذة من استقراء مقتضيات الأدلة بإطلاق، لا من آحادها على الخصوص.
Maksudnya: “Dengan asas ini maka berbezalah perkara usul dan furu’ yang mana furu’ adalah disandarkan kepada satu dalil atau sumber secara tunggal dan ia kekal sebagai perkara yang zann (tidak muktamad) yang berbeza dengan usul yang diperolehi daripada analisis terhadap kefahaman dalil secara mutlak dan tidak kepada satu-satu dalil secara khusus.”
Berasaskan kepada kenyataan di atas, maqasid syariah boleh dirumuskan sebagai mafhum (maksud tersirat) yang difahami secara kulli (menyeluruh) daripada keseluruhan dalil-dalil syarak. Menurut Imam al-Juwayni (1997), selain daripada maksud lafaz syarak yang tersurat (mantuq), maksud yang tersirat di sebalik nas syarak (maskut `anh) juga boleh menjadi asas dalam pembinaan hukum. Maksud yang tersirat tersebut juga dinamakan sebagai mafhum lafaz syarak. Sebagai contoh, hukum memukul ibubapa yang merupakan maksud tersirat di sebalik nas syarak. Pengharamannya adalah lebih utama berbanding dengan hukum pengharaman membantah suruhan ibubapa menggunakan perkataan seperti yang tersurat dalam firman Allah SWT (al-Quran, Al-Isra’ 17:23) yang bermaksud:
فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ وَلَا تَنۡهَرۡهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوۡلٗا كَرِيمٗا ٢٣
Maksudnya: “Maka janganlah engkau berkata kepada mereka (sebarang perkataan kasar) sekalipun perkataan “ah”, dan janganlah engkau menengking menyergah mereka, tetapi katakanlah kepada mereka perkataan yang mulia (yang bersopan santun).”
Jika mafhum (maksud tersirat) daripada satu dalil syarak sahaja boleh menjadi asas kepada hukum syarak, kenapa pula maksud tersirat yang berasaskan kepada himpunan dalil syarak yang banyak tidak boleh menjadi sandaran hukum syarak? Sedangkan tahap keyakinan terhadap mafhum (maksud tersirat) dalil syarak yang banyak adalah lebih tinggi berbanding dengan mafhum (maksud tersirat) dalil syarak secara tunggal .
Oleh itu, maqasid syariah adalah suatu yang tidak perlu dicurigai atau diragui sama sekali. Selain itu, kedudukan maqasid syariah adalah lebih kuat dan bersifat qat`i (muktamad) berbanding dengan dalil syarak secara tunggal yang bersifat zanni (tidak muktamad) berasaskan kepada perbincangan di atas. Jika kedudukan maqasid syariah adalah sebegitu, hukum permasalahan cabang fiqh perlulah sentiasa terikat dan selari dengan tujuan syarak iaitulah maqasid syariah kerana ia lebih diyakini. Oleh kerana maqasid syariah mempunyai kedudukan yang lebih kuat, muktamad dan diyakini berbanding dalil tunggal kerana ia difahami secara menyeluruh daripada keseluruhan dalil syarak, maka sebarang hukum dan dan keputusan siyasah perlulah sentiasa terikat dan selari dengan maqasid syariah tersebut. Ini adalah kerana maqasid syariah mencerminkan tujuan dan matlamat sebenar syariat Islam secara lebih menyeluruh dan konsisten, justeru lebih utama untuk dijadikan panduan berbanding dengan dalil tunggal yang bersifat terhad dan zanni.
Tambahan lagi, penerimaan maqasid syariah dalam mazhab Syafie adalah suatu yang tidak perlu dipertikaikan lagi. Antara buktinya ialah Imam Al-Juwaini (1997) dianggap pelopor kepada maqasid syariah apabila beliau merupakan orang pertama yang memperkenal perbahasan mengenai daruriyat, hajiyat dan tahsiniyat. Selain itu, kenyataan Imam Al-Ghazali (1993) yang memperakui bahawa maqasid syariah menjadi penentu kepada penerimaan sesuatu yang dianggap maslahah oleh manusia:
لكنا نعني بالمصلحة المحافظة على مقصود الشرع ومقصود الشرع من الخلق خمسة: وهو أن يحفظ عليهم دينهم ونفسهم وعقلهم ونسلهم ومالهم، فكل ما يتضمن حفظ هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة، وكل ما يفوت هذه الأصول فهو مفسدة ودفعها مصلحة… إذا فسرنا المصلحة بالمحافظة على مقصود الشرع فلا وجه للخلاف في اتباعها، بل يجب القطع بكونها حجة.
Maksudnya: “Akan tetapi, apa yang kami maksudkan dengan maslahah ialah memelihara matlamat syariah. Matlamat syariah daripada penciptaan makhluk ada lima perkara: iaitu untuk memelihara agama, nyawa, akal, keturunan dan harta benda mereka. Maka setiap perkara yang meliputi pemeliharaan lima perkara asas ini adalah maslahah, dan setiap perkara yang melupuskan lima perkara asas ini adalah kerosakan (mafsadah), dan menolak kerosakan itu adalah maslahah….Oleh itu, jika kita mentafsirkan maslahah sebagai pemeliharaan terhadap matlamat syariah, maka tidak ada lagi perselisihan dalam mengikutinya, bahkan wajib diyakini bahawa ia adalah satu hujah (sumber hukum).”
Dalam kenyataan ini, Imam Al-Ghazali menegaskan bahawa jika maslahah ditafsirkan sebagai pemeliharaan terhadap maqasid syariah seperti yang dinyatakan, maka tidak ada ruang lagi untuk perselisihan dalam menerimanya, bahkan ia wajib diterima sebagai satu hujah atau sumber dalam penentuan hukum syarak.
Para sahabat yang meneruskan kepimpinan selepas kewafatan Rasulullah SAW telah mengamalkan pendekatan siyasah syar’iyyah dalam mentadbir hal ehwal umat Islam dan masyarakat pada ketika itu. Siyasah ini dilaksanakan berdasarkan pertimbangan maqasid syariah atau matlamat utama syariat Islam bagi merealisasikan kemaslahatan dan menolak kemudaratan sesuai dengan keperluan dan realiti semasa. Antara pemakaian maqasid syariah dalam siyasah yang dilakukan pada zaman khulafa’ al-rasyidin dan para sahabat adalah seperti berikut:
Contoh-contoh ini menunjukkan para Khulafa’ Rasyidin tidak berbelah bahagi dalam mengambil tindakan yang memberikan kemaslahatan kepada masyarakat pada zaman pemerintahan mereka. Walaupun tindakan tersebut berbeza atau tidak pernah dilakukan oleh Rasulullah SAW semasa hayat baginda, namun ia tetap diputuskan dan dilaksanakan kerana didapati membawa kebaikan dan kemaslahatan mengikut realiti masyarakat pada ketika itu. Demi menjaga dan merealisasikan matlamat syarak (maqasid syariah), para khulafa’ tidak teragak-agak untuk mengambil tindakan tersebut meskipun ia nampak berlainan dengan amalan semasa zaman Rasulullah SAW. Keputusan mereka turut dipersetujui oleh para sahabat mulia yang hidup semasa, membuktikan bahawa ijmak telah berlaku terhadap kemaslahatan dan maqasid syariah menjadi pertimbangan utama dalam mentadbir hal ehwal negara serta umat.
Jelaslah bahawa para Khulafa’ Rasyidin mempunyai pendekatan yang dinamik yang bersifat merealisasikan matlamat syariah yang lebih besar berdasarkan realiti dan keperluan semasa tanpa terikat kepada zahir nas secara literal. Mereka tidak berbelah bahagi untuk melaksanakan tindakan demi menjaga kemaslahatan awam dan mencapai objektif utama syariah Islam.
Selepas kewafatan Rasulullah SAW, baginda tidak melantik sesiapa untuk menjadi penggantinya sebagai pemimpin umat Islam atau khalifah. Ini membuka ruang kepada para sahabat untuk memilih sendiri khalifah berdasarkan kriteria dan cara tertentu. Proses ini dikenali sebagai pendekatan al-Siyasah al-Syar’iyyah yang merujuk kepada pengurusan hal ehwal umat Islam berdasarkan syariat Islam dan kemaslahatan umat.
Selepas kewafatan Rasulullah SAW, para sahabat di Madinah telah bersidang dan sebulat suara melantik Sayidina Abu Bakar RA sebagai khalifah pertama (Al-Bukhari 1993). Beliau dipilih berdasarkan kelayakan dan kredibiliti yang tinggi serta diperakui oleh umat Islam. Pelantikan ini dilakukan melalui proses musyawarah dan pelantikan Khalifah Abu Bakar RA telah diterima oleh seluruh umat Islam.
Ketika hayatnya, Khalifah Abu Bakar RA telah melantik Sayidina Umar RA sebagai penggantinya (Al-Asqalani 1959). Pelantikan ini dibuat dengan mengambil kira keadaan semasa yang memerlukan pemimpin yang tegas dan berwawasan seperti Sayidina Umar RA. Pelantikan ini turut dipersetujui oleh para sahabat dan umat Islam.
Cara pelantikan khalifah yang dilakukan oleh Khalifah Umar RA pula berbeza dengan cara yang dilakukan oleh Rasulullah SAW dan Khalifah Abu Bakar RA. Beliau telah mengarahkan supaya enam orang sahabat supaya berbincang bagi menentukan khalifah dari kalangan mereka berenam. Mereka terdiri dari Sayidina Ali Ibn Abu Talib RA, Sayidina Uthman Ibn Affan RA, Sayidina Abdul Rahman Ibn Auf RA, Sayidina Saad Ibn Abi Waqqas RA, Sayidina Zubair Ibn Awwam RA dan Sayidina Talhah Ibn Ubaidillah RA. Sayidina Umar RA memberikan mereka tempoh selama tiga hari untuk memutuskan perkara tersebut. Khalifah Umar RA juga memerintahkan Sayidina Abdullah Ibn Umar RA untuk menghadiri majlis perbincangan tersebut tetapi beliau tidak dibenarkan untuk bersuara. Beliau hanya dibenarkan berperanan apabila berlaku undian yang sama banyak terhadap calon khalifah. Sekiranya mereka masih belum berpuas hati juga dengan calon yang dipilih, mereka diarahkan supaya memilih calon yang menjadi pilihan Sayidina Abdul Rahman Ibn Auf RA. Akhirnya, keputusan mesyuarat tersebut telah bersetuju untuk melantik Sayidina Uthman RA sebagai khalifah bagi menggantikan Khalifah Umar RA (Al-Asqalani 1959). Tindakan Khalifah Umar RA ini adalah bertujuan untuk memastikan kepentingan umat Islam yang memerlukan pemimpin yang benar-benar berkelayakan dapat direalisasikan.
Berasaskan kepada kaedah perlantikan khalifah yang dilakukan oleh para sahabat, Rasulullah SAW tidak menentukan secara khusus sesiapa yang akan menggantikan baginda sebagai pemimpin umat Islam atau khalifah selepas kemangkatan baginda. Ini membuka ruang kepada para sahabat untuk memilih sendiri mengikut keperluan semasa pada ketika itu.
Ketiadaan penentuan khusus ini memberi beberapa implikasi dan justifikasi tersendiri, antaranya:
Justifikasi inilah yang mendorong para sahabat untuk bermusyawarah dan memilih sendiri khalifah pertama umat Islam iaitu Abu Bakar al-Siddiq RA berdasarkan kelayakan dan kebijaksanaan beliau yang diperakui bersama. Para sahabat seperti Umar RA juga turut menggunakan pendekatan yang menjamin kemaslahatan umat dalam melantik pengganti mereka.
Ini menunjukkan bahawa proses pelantikan khalifah dalam Islam tidaklah bersifat mutlak, sebaliknya amat dinamik dan fleksibel berdasarkan prinsip syura yang mengambil kira pandangan majoriti umat. Ia membuktikan sifat Islam sebagai agama yang sesuai untuk setiap zaman dan keadaan.
Ulama kemudiannya menyatakan bahawa penaklukan dan rampasan kuasa (al-qahr wa al-ghalabah) dianggap sebagai salah satu cara yang sah untuk menjadi khalifah atau pemimpin dalam sistem pemerintahan Islam (Al-Rayyis 2016). Ini bermakna, jika seseorang berjaya mengambil alih kekuasaan melalui kekuatan ketenteraan atau pengaruh politik dan dapat menstabilkan keadaan serta memerintah dengan berkesan, maka dia dianggap sebagai pemimpin yang sah menurut syarak.
Antara hujah yang dikemukakan terhadap cara perlantikan melalui kekerasan dan rampasan kuasa ini sebagai salah satu cara yang sah untuk menjadi khalifah ialah nas-nas syarak yang memerintahkan supaya mendengar dan mentaati pemimpin Muslim serta bersabar atas kezaliman mereka secara umum. Ia merangkumi semua pemimpin Muslim, termasuk mereka yang mengambil alih kuasa melalui penaklukan, selagi tidak ada dalil khusus yang mengecualikan mereka. Selain itu, tindakan para sahabat yang menunjukkan pengiktirafan mereka terhadap kesahihan kepemimpinan para pemerintah yang mengambil alih kuasa melalui penaklukan. Contohnya, Abdullah bin Umar RA memberi baiah (sumpah taat setia) kepada Abdul Malik bin Marwan dan solat di belakang al-Hajjaj, walaupun kedua-dua mereka mengambil alih kuasa melalui penaklukan. Ijmak juga berlaku oleh para ulama Ahli Sunnah yang telah bersepakat tentang kesahihan kepemimpinan pemerintah yang mengambil alih kuasa melalui penaklukan (Al-Rayyis 2016).
Kesimpulannya, perlantikan pemimpin dalam Islam adalah satu perkara ijtihad yang dinamik dan fleksibel. Tiada satu kaedah khusus yang rigid ditetapkan, sebaliknya syura dan pandangan majoriti umat menjadi teras utama. Kelayakan, kemampuan dan kebijaksanaan calon perlu diberikan keutamaan demi kemaslahatan umat.
Namun, dalam keadaan tertentu, pengambilalihan kuasa secara kekerasan boleh diterima jika ia dapat membawa kepada kestabilan, keamanan dan pemerintahan yang adil serta menepati maqasid syariah (objektif utama syariat). Ini kerana keutamaan menjaga kepentingan dan keselamatan umat secara keseluruhan perlu diletakkan melebihi cara perlantikan itu sendiri.
Walau bagaimanapun, kestabilan dan keamanan ini mestilah bersifat jangka panjang. Pemimpin tersebut juga wajib mentadbir dengan adil, bijaksana dan mendapat sokongan majoriti umat Islam selepas itu demi memastikan maqasid syariah terus terpelihara. Pemerintahan secara kekerasan yang hanya mementingkan kekuasaan dan mengabaikan keadilan akhirnya akan merosakkan kesejahteraan umat.
Justeru, apa yang paling penting adalah pemimpin tersebut perlu benar-benar layak, mendapat persetujuan umat secara keseluruhan dan mampu menjalankan tanggungjawab dengan sebaik mungkin demi menjaga maqasid syariah dan kemaslahatan ummah, tanpa mengira bagaimana mereka mula berkuasa pada asalnya. Inilah yang menjadi pertimbangan utama dalam hal ehwal kepimpinan menurut kaca mata Islam.
Penubuhan Kerajaan Perpaduan di Malaysia boleh dilihat sebagai satu bentuk pendekatan Siyasah Syar’iyyah yang berteraskan Maqasid Syariah. Siyasah Syar’iyyah merujuk kepada pengaturan urusan kehidupan dan pentadbiran umat Islam berdasarkan kemaslahatan umum dan menolak kemudaratan. Ia merupakan satu mekanisme pengurusan yang fleksibel dan berubah mengikut realiti semasa selagi tidak bercanggah dengan prinsip umum syariat Islam.
Maqasid Syariah pula adalah objektif utama syariat Islam yang bertujuan untuk menjaga agama, nyawa, akal, keturunan dan harta umat Islam. Segala tindakan dan polisi pemerintah perlu selari dan memenuhi maqasid ini demi kesejahteraan ummah.
Pembentukan Kerajaan Perpaduan adalah manifestasi Siyasah Syar’iyyah kerana ia dibentuk melalui mekanisme rundingan (syura) dan persetujuan bersama parti-parti yang mewakili majoriti rakyat. Ini selaras dengan semangat Islam yang menekankan perundingan dan pandangan majoriti dalam urusan pentadbiran dan pemilihan pemimpin.
Kerajaan Perpaduan juga ditubuhkan dengan objektif utama untuk menamatkan kegawatan dan ketidaktentuan politik demi kepentingan dan kestabilan negara. Dalam situasi ini, kemudaratan perpecahan dan ketidakstabilan politik perlu dihindari kerana ia boleh menjejaskan kesejahteraan rakyat. Sebaliknya, perpaduan dan kerjasama semua pihak perlu diutamakan. Tindakan sebegini jelas selari dengan konsep Maqasid Syariah.
Dari sudut kepimpinan, pelantikan Perdana Menteri dalam Kerajaan Perpaduan ini dibuat berdasarkan kelayakan dan penerimaan majoriti ahli Parlimen, sejajar dengan prinsip perlantikan pemimpin dalam Islam. Ini kerana pemimpin yang dipilih perlulah yang benar-benar layak, mendapat mandat demokratik serta mampu berkhidmat dengan baik untuk rakyat.
Pembentukan Kerajaan Perpaduan atas nasihat Seri Paduka Baginda Yang di-Pertuan Agong juga boleh disamakan dengan peranan ketua negara dalam sistem pemerintahan Islam. Ketua negara bertanggungjawab memastikan pemimpin yang dilantik berkelayakan dan diterima majoriti rakyat demi menjamin kelangsungan pentadbiran negara yang baik.
Justeru, penubuhan Kerajaan Perpaduan di Malaysia hakikatnya adalah manifestasi Siyasah Syar’iyyah yang menepati Maqasid Syariah. Ia merupakan penyelesaian pragmatik dan berhikmah dalam konteks politik Malaysia kini untuk memastikan kemaslahatan rakyat terus terpelihara. Pendekatan sebegini sememangnya menepati prinsip syariat Islam yang sentiasa mementingkan kemaslahatan ummah mengikut realiti semasa.
Dalam Sirah Nabawiyyah (sejarah hidup Nabi SAW) didapati bahawa Nabi SAW telah mengiktiraf konsep kewarganegaraan di kalangan penduduk Madinah yang terdiri daripada orang Islam Muhajirin dan Ansar dari suku Aus dan Khazraj, serta orang Yahudi dari pelbagai suku. Baginda menganggap kewarganegaraan ini – iaitu kehidupan bersama di satu wilayah/kota (Madinah) – sebagai asas untuk membuat perjanjian dan berinteraksi antara semua penduduk (Al-Qaradawi 2010).
Dalam sirah yang sahih menyatakan bahawa selepas Hijrah, Nabi SAW telah mengadakan perjanjian dengan orang Yahudi di Madinah iaitu Bani Qainuqa’, Bani Quraizah dan Bani Nadir. Perjanjiannya termaktub dalam “Sahifah” atau Perlembagaan Madinah yang terkenal. Perlembagaan ini dibina di atas asas hidup bermasyarakat secara bersama, bertolong-menolong antara satu sama lain dalam keadaan aman dan perang, antara orang Islam dan jiran Yahudi mereka. Mereka dianggap sebagai warga negara dalam negara Madinah yang baru, walaupun mereka menganut agama yang berbeza dan berasal dari kaum yang berlainan. Namun yang menjadi asas ialah kewarganegaraan di “negara” (watan) yang sama (Al-Qaradawi 2010).
Jelas bahawa Perlembagaan Madinah memberikan maksud yang kompleks kepada ummah merangkumi empat makna:
Jelas Perlembagaan Madinah merakamkan konsep kewarganegaraan yang inklusif merentasi agama, didasari semangat keadilan dan perpaduan untuk kemaslahatan awam di bawah kepimpinan Nabi SAW.
Selain dari perjanjian dengan Yahudi di Madinah, baginda Rasulullah SAW juga telah mengadakan perjanjian dengan orang Nasrani di Najran (Al-Qaradawi 2010). Perjanjian ini dicatatkan dalam teks yang asal seperti berikut:
“Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih, lagi Maha Penyayang. Inilah apa yang ditulis oleh Muhammad Nabi, Rasulullah SAW untuk penduduk Najran….”
Kemudian perjanjian menyenaraikan beberapa terma dan syarat utama:
Jelas dengan perjanjian ini, Nabi SAW mengiktiraf kewarganegaraan penduduk Nasrani Najran dan menjamin kedudukan serta hak-hak mereka sebagai warga aman di bawah pentadbiran Islam. Ini menunjukkan prinsip keadilan dan kesaksamaan Islam terhadap bukan Muslim yang taat kepada undang-undang (Al-Qaradawi 2010).
Pada asasnya, konsep tanah air (watan) membawa maksud negeri asal atau tempat kelahiran dan dibesarkan seseorang, di mana dia mempunyai hubungan emosi dan ikatan dengannya. Namun, Islam membawa konsep negara dan kewarganegaraan yang lebih luas, iaitu Dar al-Islam (Negara Islam). Ini merujuk kepada seluruh kawasan yang berada di bawah pemerintahan dan kedaulatan Islam, tanpa mengira sempadan geografi atau keturunan.
Apabila seseorang itu memeluk Islam, dia secara automatik menjadi warga dan sebahagian daripada ummah atau umat Islam seluruh dunia. Kesetiaan dan kepatuhan utamanya bukan lagi kepada negara asal, tetapi kepada negara Islam (Dar al-Islam) ini.
Justeru, kesetiaan dan pembelaan seorang Muslim adalah untuk keseluruhan ummah Islam dan negara Islam. Dia bertanggungjawab mempertahankan kedaulatan, maruah, wilayah dan hak-hak umat Islam di merata-rata tempat.
Ini tidak bermaksud mengingkari negara asal, tetapi keutamaan kesetiaan adalah kepada Islam dan umatnya. Ikatan yang mengikat umat Islam adalah ikatan akidah, bukan sempadan geografi semata-mata.
Oleh itu, konsep negara dan kewarganegaraan dalam Islam merentasi sempadan fizikal, bersifat lebih universal dan berdasarkan kepada prinsip keadilan, kesaksamaan dan kedaulatan Islam sebagaimana digariskan al-Quran dan diikuti oleh Nabi Muhammad SAW.
Dari segi kewarganegaraan, golongan bukan Islam yang mendiami negara Islam adalah tergolong dalam “dar al-Islam” (wilayah Islam) dan dianggap sebagai “ahl dar al-Islam” (penduduk wilayah Islam) walaupun mereka bukan “ahl al-millah” (penganut agama Islam). Ini bermakna mereka adalah sebahagian dari umat dan mempunyai hak kewarganegaraan yang sah di bawah pemerintahan Islam.
Para fuqaha Islam telah bersepakat bahawa bukan Islam dalam negara Islam mendapat hak perlindungan, keamanan dan kebebasan beragama sebagaimana termaktub dalam “aqd al-dhimmah” (perjanjian perlindungan). Malah, istilah “ahl al-dhimmah” itu sendiri membawa maksud pihak yang dilindungi dan dijamin hak mereka oleh pemerintah Islam. Ini membuktikan Islam mengiktiraf mereka sebagai rakyat yang sah.
Apa yang lebih penting lagi ialah istilah “ahl al-dar” yang merujuk kepada bukan Islam dalam negara Islam. “Al-dar” bermaksud negara dan “ahl” bermaksud penduduk. Maka, “ahl al-dar” sebenarnya adalah rakyat atau “ahl al-watan”. Apabila mereka diperakui sebagai rakyat negara Islam, maka sudah tentu mereka mempunyai hak kewarganegaraan yang sama seperti rakyat Muslim yang lain.
Dimensi penting kewarganegaraan dalam Islam ialah konsep persamaan (musawah). Semua rakyat sama ada Muslim atau bukan Muslim mempunyai hak dan tanggungjawab yang saksama. Mereka tidak harus didiskriminasi melainkan perkara-perkara yang melibatkan tuntutan agama Islam ke atas penganutnya. Istilah-istilah yang menyinggung sensitiviti bukan Islam seperti “dhimmah” juga perlu dielakkan bagi menjamin keharmonian awam menurut Sheikh Dr. Yusuf Al-Qaradawi (2010).
Selain kewarganegaraan, dimensi kedua ialah persaudaraan kebangsaan (ukhuwwah wataniyyah). Ini bermaksud bahawa perkongsian negara menuntut agar semua rakyat (Muslim dan bukan Muslim) dianggap sebagai saudara sebangsa yang perlu saling menyayangi, membantu, menyokong dan melindungi antara satu sama lain.
Walaupun persaudaraan agama (ukhuwwah imaniyyah) dalam kalangan Muslim adalah lebih utama, ia tidak menghalang dari kewujudan bentuk-bentuk persaudaraan yang lain seperti persaudaraan kebangsaan, kekeluargaan, kemanusiaan dan sebagainya. Dalam hal ini, al-Quran sendiri mengiktiraf ikatan persaudaraan selain agama apabila menceritakan kisah Nabi Nuh, Hud, Soleh dan Lut bersama kaum mereka (Al-Qaradawi 2010).
Para nabi ini tetap memanggil kaum mereka sebagai saudara walaupun mereka bukan beriman kepada dakwah baginda. Ini kerana para nabi ini diutuskan dalam kalangan masyarakat mereka sendiri yang berkongsi negara, budaya dan bangsa yang sama. Hakikat ini diakui sendiri oleh al-Quran. Maka tidak wajar kewujudan persaudaraan selain persaudaraan agama dinafikan.
Apabila konsep persaudaraan kebangsaan ini diiktiraf, maka sudah pasti ia menuntut supaya semua unsur yang menjadi intipati persaudaraan seperti kasih sayang, perpaduan, kerjasama, keadilan dan kesaksamaan turut dijunjung. Tanpa elemen-elemen ini, maka persaudaraan tersebut tidak mempunyai sebarang makna.
Kesimpulannya, konsep kewarganegaraan dan persaudaraan kebangsaan menurut perspektif Islam dalam berhadapan dengan realiti kepelbagaian agama dan budaya menekankan keadilan, kesaksamaan hak, kasih sayang dan semangat kekitaan tanpa menjejaskan prinsip-prinsip syariah. Walaupun ikatan persaudaraan agama diutamakan, ia tidak menafikan kepentingan persaudaraan atas nama kemanusiaan dan perkongsian negara. Inilah keunikan pandangan alam Islam dalam mengurus kepelbagaian.
Kepelbagaian agama dan budaya merupakan satu realiti (waqi’) yang perlu diurus demi kebaikan dan keadilan. Dalam hal ini syariah mementingkan maqasid jalb al-masalih wa dar’ al-mafasid (menarik kebaikan dan menolak kemudaratan). Berasaskan prinsip ini, Islam mengiktiraf kepelbagaian dan menggalakkan kerjasama sesama warga negara demi memastikan keamanan, keadilan dan kemaslahatan untuk semua. Konsep negara dan kewarganegaraan yang adil dan saksama berupaya merealisasikan maqasid ini dengan sebaik mungkin.
Justeru, konsep kewarganegaraan Islam mampu merealisasikan maqasid syariah dengan menjamin hak, kepentingan dan kemaslahatan rakyat dari pelbagai sudut. Maka ia merupakan satu mekanisme yang efektif untuk memelihara agama, nyawa, akal, keturunan dan harta semua warga negara dalam acuan keadilan dan kesaksamaan. Malah, apa yang lebih penting, ia merupakan manifestasi semangat rahmatan lil ‘alamin (rahmat untuk sekalian alam) yang dibawa oleh Islam sebagai agama yang syumul dan universal.
Kedudukan maqasid syariah dalam penentuan hukum adalah lebih tinggi dan muktamad berbanding dalil-dalil yang khusus (juz’i). Ini kerana maqasid syariah difahami secara menyeluruh (kulli) hasil penelitian terhadap keseluruhan dalil-dalil syarak menggunakan kaedah induktif (istiqra’). Maqasid syariah mencerminkan tujuan dan objektif sebenar pensyariatan hukum Islam. Justeru, sebarang keputusan hukum dan siyasah perlu selari dan terikat dengan maqasid syariah yang lebih diyakini.
Amalan siyasah syar’iyyah para sahabat Nabi SAW sentiasa berasaskan pertimbangan maqasid syariah. Pelbagai inovasi dan perubahan dibuat walaupun berbeza dengan amalan di zaman Nabi SAW demi menjamin kemaslahatan umum dan menepati tuntutan realiti semasa. Ini termasuklah penulisan semula mushaf al-Quran oleh Khalifah Uthman, penyatuan hukuman talak tiga serta pengecualian pemberian zakat kepada muallaf oleh Khalifah Umar dan sebagainya.
Perlantikan pemimpin dalam Islam adalah fleksibel dan dinamik berdasarkan syura dan pandangan majoriti umat. Tiada kaedah khusus yang rigid ditetapkan. Kelayakan, kredibiliti dan penerimaan majoriti terhadap calon pemimpin adalah keutamaan demi menjamin kemaslahatan umum. Para sahabat seperti Khalifah Abu Bakar, Umar dan Uthman RA dilantik menggunakan pendekatan berbeza berasaskan realiti dan keperluan semasa ketika itu.
Dalam situasi tertentu, perlantikan pemimpin melalui kaedah penaklukan serta rampasan kuasa juga dianggap sah oleh para ulama jika ia membawa kepada kestabilan dan pemerintahan yang adil demi menjaga maqasid syariah. Yang paling utama adalah pemimpin tersebut mestilah berkelayakan dan mampu mentadbir dengan baik demi menjaga kemaslahatan ummah dalam jangka masa panjang.
Penubuhan Kerajaan Perpaduan di Malaysia sememangnya menepati prinsip siyasah syar’iyyah yang bertunjangkan maqasid syariah. Ia melambangkan kaedah syura serta bermatlamat untuk menamatkan krisis politik demi kemaslahatan negara dan rakyat. Pelantikan Perdana Menteri berdasarkan sokongan majoriti ahli Parlimen juga selari dengan kaedah perlantikan pemimpin dalam Islam. Inisiatif ini merupakan pendekatan yang berhikmah dan pragmatik bagi memastikan kepentingan dan kesejahteraan rakyat terus terpelihara dalam konteks politik semasa. Sekali gus membuktikan relevansi prinsip siyasah syar’iyyah berteraskan maqasid syariah dalam realiti kontemporari.
Konsep negara dan kewarganegaraan menurut perspektif Islam mempunyai kaitan dan relevansi yang signifikan dengan keabsahan dan keutuhan Kerajaan Perpaduan di Malaysia sekarang ini. Ini kerana asas-asas penting yang menunjangi gagasan negara dan kewarganegaraan Islam seperti keadilan, perpaduan, kerjasama dan penjagaan kemaslahatan rakyat secara inklusif tanpa mengira perbezaan agama dan politik sebenarnya merupakan prinsip-prinsip teras yang diperlukan untuk memastikan kejayaan dan kemampanan sesebuah kerajaan campuran yang dianggotai pelbagai parti.
Jika diimbas kembali sirah Nabi Muhammad SAW ketika di Madinah, baginda telah menyatukan penduduk Madinah yang berbilang kaum, suku dan agama di bawah satu payung pemerintahan melalui Piagam Madinah. Golongan Muhajirin, Ansar dan Yahudi dari pelbagai suku telah diikat di bawah satu perlembagaan dan kerajaan yang menekankan kewarganegaraan yang saksama. Mereka semua dianggap sebagai umat yang satu walaupun berbeza dari segi pegangan agama. Mereka saling bekerjasama dalam mempertahankan dan memakmurkan Madinah.
Model perpaduan dan kerjasama pelbagai pihak ini merupakan satu teladan yang relevan bagi Kerajaan Perpaduan di Malaysia. Walaupun dianggotai parti-parti politik yang mempunyai latar belakang dan ideologi yang berbeza-beza, mereka perlu bekerjasama atas semangat kenegaraan demi membela nasib dan kepentingan rakyat secara keseluruhan. Perbezaan fahaman politik tidak seharusnya menjadi penghalang untuk bersatu dan berkhidmat kepada negara.
Konsep ukhuwwah wataniyyah (persaudaraan kebangsaan) yang menekankan perpaduan dan kerjasama atas dasar perkongsian negara dalam Islam seharusnya dijadikan prinsip utama oleh parti-parti yang membentuk Kerajaan Perpaduan. Mereka perlu meletakkan kemaslahatan negara mengatasi kepentingan sempit parti masing-masing. Hanya dengan semangat persaudaraan, tolak ansur dan kerjasama ini sahajalah sebuah kerajaan campuran seperti ini mampu mentadbir dengan stabil dan berkesan.
Selain itu, prinsip keadilan dan kesaksamaan yang menjadi tunjang kepada konsep kewarganegaraan dalam Islam juga penting untuk dipraktikkan oleh Kerajaan Perpaduan agar ia kekal mendapat sokongan dan kepercayaan rakyat. Kerajaan perlu memastikan setiap rakyat dilayan secara adil dan saksama tanpa mengira latar belakang agama, bangsa mahupun politik. Peruntukan sumber negara, peluang pekerjaan, pendidikan, kesihatan dan sebagainya perlu diagihkan secara adil dan telus. Ini akan meningkatkan keyakinan rakyat terhadap kerajaan.
Maqasid menjaga kepentingan awam (masalih al-‘ammah) yang begitu ditekankan oleh Islam juga perlu dijadikan keutamaan oleh kerajaan ini. Membela nasib rakyat terutama golongan miskin dan memerlukan, memakmurkan ekonomi, menjamin keamanan dan keselamatan, melindungi alam sekitar dan sebagainya merupakan tanggungjawab utama kerajaan demi kesejahteraan rakyat keseluruhannya. Sebarang polisi dan tindakan hendaklah mengutamakan kebaikan rakyat, bukan kebaikan mana-mana puak atau parti.
Begitu juga dengan prinsip syura (perundingan) yang sinonim dengan sistem pemerintahan Islam. Amalan syura yang meluas dan inklusif melibatkan semua anggota perpaduan ini amat kritikal dalam mencapai konsensus dalam membuat keputusan. Usaha ke arah persetujuan bersama merentasi sempadan parti ini akan memastikan kestabilan jangka panjang kerajaan. Sikap saling hormat menghormati, bertolak ansur dan kesediaan berkompromi atas semangat syura juga akan memastikan kelicinan dan kemajuan jentera pentadbiran.
Di samping itu, Islam mengiktiraf kontrak atau perjanjian sosial yang mengikat pemerintah dan rakyat jelata yang mesti dipatuhi dan ditunaikan sebaik mungkin. Perjanjian yang diikat oleh Nabi Muhammad SAW dengan pelbagai komuniti bukan Islam di Madinah membuktikan betapa Islam menitik beratkan kewajipan menunaikan perjanjian yang dibuat. Begitu jugalah Kerajaan Perpaduan ini terikat dengan perjanjian atau kontrak sosial untuk berkhidmat kepada rakyat sebaik mungkin. Mereka mesti memenuhi janji dan menyempurnakan amanah yang diberikan tanpa mengkhianati kepercayaan pengundi.
Kesimpulannya, konsep negara dan kewarganegaraan menurut perspektif Islam menyediakan kerangka prinsip dan nilai yang inklusif dan praktikal dalam membentuk dan mengekalkan keutuhan kerajaan campuran seperti Kerajaan Perpaduan di Malaysia. Amalan politik berasaskan keadilan, perpaduan, kerjasama, kepentingan rakyat, syura dan pematuhan janji seperti yang digariskan Islam mampu memastikan kejayaan dan kemampanan kerajaan sebegini. Ia seterusnya akan menjamin kesejahteraan dan kemajuan negara dalam jangka panjang untuk semua rakyat tanpa diskriminasi. Sekali gus membuktikan relevansi paradigma negara dan kewarganegaraan Islam dalam konteks kepelbagaian dan perubahan politik semasa.
Abu Yusuf, Ya’qub. 1933. Kitab al-Kharaj. Cairo: Matba’ah al-Salafiyah.
Al-Asqalani, Ahmad IAli. 1959. Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari. Beirut: Dar al-Marifah.
Al-Bayhaqi, Ahmad al-Khurasani 2003. Al-Sunan al-Kubra. Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Al-Bukhari, Muhammad Ismail. 1993. Sahih al-Bukhari. Damascus: Dar al-Yamamah.
Al-Ghazali, Muhammad Muhammad. 1993. Al-Mustasfa Min Ilm al-Usul. Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Al-Juwayni, Abd al-Malik Abdullah. 1997. Al-Burhan Fi Usul al-Fiqh. Qatar: Dar al-Wafa.
Al-Mawardi, Ali Muhammad. 1999. Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imām al-Syafi`i Wa Huwa Syarh Mukhtasar al-Muzani. Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Al-Qaradawi, Yusuf. 2010. Al-Watan Wa al-Muwatanah. Cairo: Dar al Shuruq.
Al-Raysuni, Ahmad. 1992. Nazariyyah al-Maqasid `Inda al-Imam Al-Shatibi. Edisi ke-2. Herndon: The International Institute of Islamic Thought.
Al-Raysuni, Ahmad. 1999. Al-Fikr al-Maqasidi Wa Qawa`iduh Wa Fawa’iduh. Al-Ribat: Jaridah al-Zaman.
Al-Rayyis, Abdul Aziz Rayyis. 2016. Al-Imamah al-Uzhma -Ta’silat Ahl al-Sunnah al-Salafiyyin wa al-Radd ‘ala al-Shubuhat al-Mukhalifin. Madinah: Dar al-Imam Muslim.
Al-Shatibi, Ibrahim Musa. 2004. Al-Muwafaqat Fi Usul al-Shariah. Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Al-Zuhayli, Wahbah. 2012. Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh. Edisi ke-3. Damascus: Dar El Fikr.
Auda, Jasser. 2006. Fiqh al-Maqasid: Inatah al-Ahkam al-Shar`iyyah Bi Maqasidiha. Virginia: International Institute of Islamic Thought.
Ibn Abdul Barr, Yusuf Abdullah. 2000. Al-Istidhkar. Salim Muhammad ‘Ata & Muhammad ‘Ali Mu’awwad (pynt.). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn Abi Syaibah, Abdullah Muhammad 2015. Al-Musannaf. Saad Nasir Al-Syathri (pynt.). Al-Riyadh: Dar Kunuz Isybilia lin Nasyr wat Tauzi’.
Ibn al-Qayyim, Muhammad Abu Bakr. 1995. Al-Turuq al-Hukmiyyah Fi al-Siyasah al-Shar`iyyah. Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Ibn Ashur, Muhammad Tahir. 2004. Maqasid al-Shariah al-Islamiyyah. Qatar: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah.
Muslim, Ibn Hajjaj Al-Naysaburi. 2006. Sahih Muslim. Riyadh: Dar Al-Tayyibah.
Shalabi, Muhammad Mustafa. 1981. Ta`lil al-Ahkam. Beirut: Dar al-Nahdah al-Arabiyyah.
