Oleh
Siddiq Fadzil
Kolej Dar al-Hikmah
Mukadimah
Tema ketahanan Melayu menyiratkan keprihatinan terhadap keupayaan umat ini menangani cabaran zaman yang bersifat multi-dimensi: politik, ekonomi, agama dan sosio-budaya. Keprihatinan tersebut memang cukup beralasan mengingat bahawa Melayu sedang berada di tengah pelbagai arus perubahan besar, nasional dan global. Justeru, umat Melayu berada di benua (Asia) yang sedang mengalami kebangkitan sebagai pusat pertumbuhan ekonomi dunia; mereka berada di wilayah persekitaran China yang sedang bangkit menjadi kuasa besar dunia; mereka juga berada di daerah berlakunya kebangkitan agama-agama, termasuk fenomena yang disebut sebagai the march of the Cross; dan mereka juga sedang menyaksikan rempuhan globalisasi yang disemangati hegemoni dan dominasi. Perkembangan perkembangan tersebut tentunya akan membawa impak dan implikasi besar terhadap untung nasib Melayu keseluruhannya.
Menyikapi Tamadun Barat
Dalam menghadapi era yang menjanjikan kesempatan dan sekaligus kesempitan, warga dunia tampaknya sedang kalut mencari kekuatan, termasuk kekuatan tradisi keagamaan dan kebudayaan masing-masing. Dalam kaitan ini kekuatan Melayu — daya tahan, daya maju, daya juang dan daya lawannya — sebenarnya terletak pada kekuatan nilai-nilai agama dan budaya keislamannya. Kekuatan inilah yang harus dipugar dan disegarkan untuk menangani cabaran-cabaran zaman seperti sekularisme, kapitalisme, hedonisme dan lain-lain sejenisnya yang ketika ini didukung raksaksa globalisasi versi terkini, the American-led globalization. Seriusnya cabaran tersebut dapat dirasakan apabila membaca ungkapan Samuel Huntington dalam eseinya, The Clash of Civilizations yang sempat merangsang polemik ketamadunan suatu ketika dahulu, “The West in effect is using international institutions, military power and economic resources to run the world in ways that will maintain Western predominance, protect Western interests and promote Western political and economic values.” (Mahbubani, Kishore, 2008:7).
Massa umat Islam rata-rata memang percaya adanya agenda terselubung di sebalik proses yang memakai pelbagai nama. Hakikat inilah yang disebut oleh Abdul Rashid Moten bahawa mereka mempersepsikan proses modenisasi, sekularisasi dan globalisasi pada esensinya adalah projek pembaratan “…that rob the ummah of its religious and cultural heritage.” (Moten, Abdul Rashid, 2005:246). Terbentuknya 1 persepsi sedemikian tentunya bukan kerana semata-mata prasangka melulu, tetapi dilatari pengalaman menjadi sasaran skema pembaratan dan deislamisasi selama dalam penjajahan Barat. Selain itu memang di kalangan sarjana Barat ada yang menjadikan rasionalisme sekular dan norma sekular sebagai ramuan asasi modernisasi.
Kewaspadaan terhadap pengaruh negatif tamadun Barat memang wajar, tetapi menolak mentah segala yang datang dari Barat juga tidak bijaksana. Justeru, tamadun Barat adalah tamadun yang mengandungi bauran kebenaran dan kebatilan, kebaikan dan keburukan. Sesungguhnya telah berlalu zaman menyikapi Barat secara mudah dan defensif, “We want Europe’s products and inventions, not its ideas” seperti yang diungkapkan oleh pengasas Arab Saudi moden pada hujung tahun 1930’an, atau menolak semua yang dari Barat, “neither whisky nor parliaments” seperti yang diucapkan oleh pemerintah Yaman pada tahun 1950’an. (Shboul, Ahmad, 2004:58). Cara terbaik ialah seperti yang disarankan oleh al-Qaradawiy, Thaqafatuna bayna al Infitah wa al-Inghilaq, dasar wasatiyyah yang tidak terlalu terbuka dan tidak terlalu tertutup. Umat Islam harus mempunyai kesediaan untuk menerima yang baik, dan memiliki keberanian untuk menolak yang buruk. Memang pada prinsipnya Islam mengajarkan agar menerima hikmah kebenaran dari sumber mana pun datangnya (khudhu al-hikmata min ayyi wi`ain kharajat). (Al-Qaradawiy, Yusuf, 2005).
Kegagalan menangani cabaran budaya dan kuasa Barat yang sedemikian itu akan membawa akibat fatal kepada umat. ketika menyimpulkan perbincangan dalam bukunya Globalization and National Identity, Prof. Yoshihara Kunio menyarankan agar bangsa-bangsa Asia timur memakai slogan “Avoid the fate of native Hawaiians”. Saranan tersebut diangkat dalam konteks pengaruh Amerika yang semakin leluasa di tengah arus globalisasi yang sedang terjadi. Dari segi kehidupan kebendaan, mungkin bangsa Hawaii lebih baik daripada bangsa-bangsa peribumi Polynesia lainnya, tetapi yang menguasai pemerintahan, pendidikan dan perdagangan bukan bangsa Hawaii. Yang diperlukan oleh bangsa Hawaii bukan hanya sekadar kehidupan ekonomi yang lebih baik, tetapi juga kuasa mengurus kehidupan politik, ekonomi dan budaya mereka sendiri. Yoshihara memberikan pemerian nasib malang kaum Hawaii dan kemungkinan yang akan terjadi kepada bangsa-bangsa Asia timur,
The most unfortunate thing that happened to the Hawaiians is that they were not given the chance to develop their language and culture and be educated within it because they came under American rule. It is unlikely that the United States will colonize East Asian countries in the twenty-first century, but its multi-faceted influence will weaken their cultures and may push them to join the ranks of the culturally oppressed. This can happen without the Americans taking over government, education and business, if more and more of the best and the brightest of a country are taken in by American culture because of the economic advanteges it confers.” (Yoshihara, 2001:151-152). Untuk menghindari nasib seperti yang dibayangkan itu, Melayu perlu memiliki cultural confidence, keyakinan budaya dan kekentalan iman. Globalisasi tidak seharusnya disikapi secara pasif dengan menyerah untuk menjadi mangsa, sebaliknya harus ditangani secara aktif sebagai peserta, yang menerima dan memberi. 2 Globalisasi, betapa pun kuatnya, tidak akan merubah sunnah al-tanawwu` wa al ikhtilaf (kepelbagaian dan perbezaan) dalam penciptaan makhluk. Manusia akan tetap shu`uban wa qaba’il (berbangsa-bangsa dan bersuku-suku). Perjalanan globalisasi bukan tanpa kendala, malah sudah ada yang menganggapnya telah gagal. Demikianlah kesimpulan failasuf-sejarawan John Ralston Saul dalam bukunya, The Collapse of Globalism and the Reinvention of the World. Memang kenyataannya, janji-janji globalisme seperti pemerataan kemakmuran dan penyejagatan demokrasi hingga ke saat ini gagal ditepati. Di samping itu dunia masih terus bersempadan dan negara-negara bangsa masih juga tetap wujud.
Demokrasi dan Pluraliti
Zaman Barat menggurui warga dunia bagaimana cara mengurus kehidupan telah berlalu. Umat Islam tidak perlu patuh apabila disarankan agar menerima sekularisme untuk maju. Yang perlu dilakukan ialah membuktikan bahawa tanpa sekularisasi kita mampu membina kehidupan yang lebih baik. Agama harus dibawa ke ranah kehidupan bermasyarakat dan bernegara, dan harus dibuktikan kejayaannya dalam menciptakan kehidupan yang lebih sejahtera, adil dan beradab. Pemerintahan dalam bingkai syari`at bukanlah pemerintahan yang kaku dan beku. Justeru, syari`at memberikan ruang yang cukup luas untuk ijtihad yang memungkinkan berlakunya dinamika perubahan dan penyesuaian, inovasi dan adaptasi seperlunya. Dengan prinsip-prinsip dan nilai-nilai dasar keagamaan sebagai asas pijakan para ilmuwan Islam dapat membina model-model jawapan dan penyelesaian Islami (al-hulul al Islamiyyah) atau mengadaptasi model-model dari tamadun lain. Tidak ada salahnya kita menerima demokrasi dari segi esensinya sebagai prinsip kedaulatan rakyat dalam pengertian rakyat sebagai sumber kekuasaan (al-sha`b masdar al-sultah), tetapi ia harus ditundukkan di bawah kedaulatan syari`at, dan disesuaikan dengan semangat hukumah shuriyyah (pemerintahan bersyura) dalam politik Islam.
Dalam wacana-wacana akademik Barat, demokrasi selalu dihubungkan dengan sekularisme. Demikian eratnya hubungan antara sekularisme dengan demokrasi sehingga tercipta slogan yang diungkapkan oleh John Keane, “no secularism no democracy”. (Bouchlaka, Rafik, 2001:25). Selain itu demokrasi juga membawa bahaya terselubung, sejenis despotisme yang halus dan dan tidak kelihatan. Dalam kupasannya tentang “democratic” despotism yang diserlahkan oleh Tocqueville, Rafik Bouchlaka mengatakan,
Despotism in modern democracy degrades its subjects without tormenting them. The hands and eyes of the state infiltrate more and more in daily life and ‘in the name of democratic equality, government becomes regulator, inspector, advisor, educator and punisher of social life.’ In that sense the nation becomes nothing but a herd of timid and industrial animals of which the government is the shepherd. (Bouchlaka, Rafik, 2001:15).
Dengan dinamika ijtihadi yang dibina di atas landasan prinsip dan nilai syari`at, demokrasi dapat dibebaskan dari sekularisme, despotisme dan segala unsur negatif lainnya. Andainya demokrasi dapat diislamkan (ber-Tuhan dan bersyari`at), ia akan memungkinkan berlakunya demokratisasi tanpa sekularisasi.
Demokrasi yang didasari prinsip syari`at dan disemangati nilai moral Islam akan menjadikannya lebih baik daripada demokrasi sekular yang selalu dicemari pelbagai rupa kecurangan. Tetapi yang lebih penting lagi ialah pendidikan demokrasi untuk membina manusia demokrat yang religious. Sistem semurni mana pun akan hancur jika para pelakunya bejat dan jahat. Hodohnya demokrasi tanpa penjiwaan agama dapat dibayangkan dari catatan Abdul Rashid Moten tentang pelbagai kecurangan dalam pengamalan demokrasi sekular di dunia Islam,
Within these nation-states, the prime concern of the ruling elites has been to perpetuate and exploit the inherited liberal democratic principles and institutions, that is, the election system, the media and the three arms of government. Elections in the Muslim world, however, have been notorious for the way in which the dominant political forces have suppressed opposition parties, coerced the masses and workers into voting for the approved candidates, used goon squads to harass political rallies, and miscounted ballots or conveniently lost entire ballot boxes in hostile precincts. On numerous occasions, the army has stepped in to nullify elections after the vote showed an unacceptable party or candidate on the verge of winning. (Moten, Abdul Rashid, 2005:238).
Sekularisasi akan sukar terjadi di tengah kesuburan amalan ijtihad kerana segala persoalan telah terjawab dan diberikan penyelesaian berdasarkan maslahah umat. siyasah shar`iyyah misalnya adalah antara jaminan penting terbendungnya sekularisasi kerana ia adalah bidang yang seharusnya sentiasa berkembang dinamik sesuai dengan fungsinya untuk menangani perubahan yang terus-menerus berlaku. Memang demikianlah hakikat siyasah shar`iyyah sebagaimana yang dirumuskan oleh Fathiy `Uthman,
تّيهلاسلإا تلوذلل ةشّيغتولا ةدّذجتولا ىوؤشلاشييست ىف داهتجلإا
(ijtihad dalam menangani hal-hal kenegaraan yang sentiasa berkembang dan berubah.)
Apabila ijtihad dapat merealisasikan maslahah kesejahteraan umat maka tidak timbul keperluan mendapatkannya dari sistem sekular. Islam adalah agama rahmat bagi umat sejagat, Muslim dan bukan-Muslim. Di sebalik kata rahmatan li al-`alamin tersirat tanggungjawab meratakan kesejahteraan ke seluruh sektor dan golongan. Keadilan Islam bukan hak eksklusif kaum Muslimin. Ia adalah hak kemanusiaan sejagat. Kerana itu warga bukan Islam berhak mendapat pelayanan yang adil berasaskan kaedah lahum ma lana wa `alayhim ma `alayna (mereka berhak mendapat apa yang kita dapat, dan mereka memikul tanggungjawab yang sama kita pikul). Dalam realiti hari ini mereka adalah warganegara penuh, dan bukan lagi dhimmiy. Seperti yang diungkapkan oleh Fahmiy Huwaydiy, mereka adalah muwatinun la dhimmiyyun (warganegara, bukan dhimmiy).
Keberatan kaum bukan Islam menerima istilah dhimmiy yang mereka rasakan berimplikasi kewarganegaraan kelas dua, harus difahami dalam semangat keadilan kemanusiaan dan diselesaikan berasaskan fiqh al-muwatanah (fiqh kewarganegaraan) maka kini. Pengkategorian warga bukan-Muslim sebagai dhimmiy (golongan yang dilindungi) pada zaman kekuasaan Islam memang tidak menjadi masalah, tetapi pada era negara-bangsa sekarang ini persepsi terhadap pengkategorian sedemikian telah berubah. Ketika menyinggung isu tersebut John L.Esposito mengatakan, “The classical Islamic law that classified Jews and Christians as “protected” (dhimmi) people who could live and practice their faith if they paid a poll or head tax (jizya) may have been advanced for its time. But in today’s world of modern nation-states, its application amounts to designating non-Muslims as second-class citizens. (Esposito, John L., 2010:176). Dalam kaitan ini Dr. Yusuf al-Qaradawiy dalam bukunya, Al-Watan wa al-Muwatanah fi Daw’i al-Usul al-`Aqdiyyah wa al-Maqasid al-Shari`iyyah, berpandangan bahawa dari segi fiqh tidak ada halangan memberikan kewarganegaraan penuh (al-muwatanah al-kamilah) kepada warga bukan Islam, dan dengan demikian mereka adalah muwatinun (warganegara) sama seperti warganegara Muslimin. Seterusnya Al-Qaradawiy menyarankan pengguguran istilah dhimmiy yang tidak lagi dapat diterima oleh orang bukan Islam. Katanya, ،شصاعولا
لهاعتلا سىهاق يه تيخيسات ثاحلطصهو ثاولك فزح يه ذبلاو .ييولسولاشيغ اهلبقي ذعي نل ىتلا “تّهر لهأ” و “تّهر” تولك لثه
Dalam negara pelbagai kaum, agama dan budaya seperti Malaysia, usaha pendaulatan dan pemerkasaan Islam harus mengambil kira keprihatinan golongan bukan Islam. Persoalan-persoalan yang mereka bangkitkan perlu difahami dan ditangani dengan adil dan bijaksana. Persoalan yang ditimbulkan oleh John L. Esposito tentang status kewarganegaraan golongan bukan-Muslim di Malaysia adalah contoh persoalan yang wajar diberikan perhatian,
Without a new, revised Islamic position on the status of non-Muslims in a Muslim state, non-Muslim minorities may well wonder what the increased sense of Islamic identity and community may hold in store for them. If Islam is to become more a part of public life, does it not mean the inevitable reinstitution of Islamic public laws? If the greater Islamization of state and society in Iran and Pakistan has tended to move away from the acceptance of minorities as citizens with full rights to that of viewing them as protected (dhimmi) citizens, what may Malaysia’s future be? (Esposito, John L., 1987:23).
Ijtihad Sebagai Wahana Pembendungan Sekularisasi
Untuk mempastikan Islam tetap relevan di tengah realiti yang berubah, ijtihad harus disuburkan dan fiqh Islami harus dikemaskinikan. Dalam kaitan inilah perlunya fiqh al-waqi` dalam pengertian memahami realiti dan membina pemikiran fiqh berasaskan realiti. Fiqh Malaysia mungkin tidak sama dengan fiqh di negara-negara lain kerana perbezaan realiti politik, latar sejarah dan `uruf (budaya) setempat. Perbezaan fiqhi bukanlah suatu yang asing dalam tradisi keilmuan Islam. Dari dahulu fiqh sudah berbeza-beza. Perbezaan realiti antara Baghdad dengan Kaherah telah melahirkan qawl qadim (pendapat lama) dan qawl jadid (pendapat baru) dalam fiqh Shafi`iy, dan 5 demikian juga perbezaan realiti telah melahirkan fiqh Madinah dan fiqh Baghdad yang berbeza.
Setiap daerah memang memiliki keunikannya yang tersendiri. Demikian jugalah halnya dengan Malaysia. Masalah-masalah kemalaysiaan memerlukan penyelesaian Islami ala Malaysia. Memang ada kebenarannya apabila Fred R. von der Mehden mengatakan, “Thus, the Malay seeking ready models for local solutions is not as likely to find them in the context of issues and actions elsewhere in the Muslim world.” (Mehden, von der F., 1987:180).
Untuk mempertahan dan meningkatkan tahap keberagamaan (religiosity) penghayatan Islam harus bersifat kaffah dalam pengertian pengamalan Islam sebagai cara hidup yang meliputi segala aspek. Dalam konteks inilah fiqh memainkan peranan penting sebagaimana yang disebut oleh Kiyai Sahal Mahfudh bahawa fiqh adalah “penuntun (pembimbing – p) kehidupan paling praktis dalam Islam”. Kerana itu fiqh tidak boleh membeku dan menyempit; sebaliknya harus bergerak dan berkembang selaras dengan dinamika kehidupan umat. Fiqh bukan sekadar kompilasi hukum yang tekstual, statik, kaku dan beku. Fiqh adalah suatu yang dinamik dan kontekstual, bergerak seiring dengan perkembangan dan perubahan zaman. Sifat kedinamikan fiqh yang sedemikian itu tercermin dalam definisi ilmu fiqh itu sendiri sebagai:
تيليصفتلا اهتلدأ يه بستكولا تيلوعلا تيعششلا ماكحلأاب نلعلا
(Pengetahuan tentang hukum-hukum syara` amaliah yang dihasilkan dari dalil-dalilnya yang tafsili)
Yang perlu digarisbawahi dalam konteks ini ialah kata al-muktasab yang bererti suatu yang dihasilkan, digali dan diperah dari sumber khusus. Dengan kata lain itulah yang namanya ijtihad yang memungkinkan tumbuhnya pelbagai cabang fiqh untuk memenuhi keperluan yang terus-menerus berkembang dan berubah. Selain cabang cabang yang sedia diketahui umum: ibadat, mu`amalat, munakahat dan jinayat, pelbagai cabang fiqh baru boleh dibina seperti fiqh al-waqi’ (fiqh reality), fiqh al awlawiyat (fiqh keutamaan), fiqh al-muwazanat (fiqh pertimbangan), fiqh al-dawlah (fiqh kenegaraan), fiqh al-muwatanah (fiqh kewarganegaraan), fiqh al-jihad (fiqh jihad), fiqh al-idarah (fiqh pengurusan), fiqh al-hiwar (fiqh dialog), fiqh al-ikhtilaf (fiqh berbeza pendapat), fiqh al-ta`addudiyyah (fiqh pluraliti), fiqh al-thawrah (fiqh revolusi) dan lain-lain lagi.
Dalam rangka pengembangan fiqh demi kesejahteraan hidup, Kiyai Sahal Mahfudh telah mengemukakan sebuah gagasan menarik yang dinamakan fiqh sosial. Beliau merumuskan bahawa “…fiqh sosial bertolak dari pandangan bahwa mengatasi masalah sosial yang kompleks dipandang sebagai perhatian utama syari`at Islam. Pemecahan problem sosial berarti merupakan upaya untuk memenuhi tanggung jawab kaum muslimin mewujudkan kesejahteraan atau kemashlahatan umum (al-maslahah al-`amah).” (Mahfudh, Sahal, 2004:xxxiii-xxxiv). Fiqh sosial gagasan Kiyai Sahal pada hakikatnya tidak lain adalah usaha merealisasikan matlamat kesejahteraan hidup duniawi-ukhrawi berasaskan maqasid al-shari`ah (pemeliharaan agama, akal, jiwa, nasab/keturunan dan harta benda).
Di tengah maraknya krisis sosial ketika ini, kehadiran fiqh sosial akan membawa impak posistif dalam membentuk umat yang salih spiritual dan sosial. Justeru, fiqh tidak hanya memberi hukum, tetapi juga membawa pesan-pesan moral-spiritual. Dengan demikian fiqh seharusnya mampu membina watak manusia Muslim yang tidak hanya taat beribadat, tetapi juga memiliki kepedulian sosial dan komited melawan penyimpangan moral seperti rasuah dan fitnah, penipuan dan kecurangan. Memang peranan fiqh tidak terbatas sebagai social control, tetapi juga sebagai social engineering.
Pemikiran Kiyai Sahal (pengembangan fiqh dan penggagasan fiqh sosial) tidak terlepas dari motif menangkal pengaruh pemikiran sekular. Justeru, kegagalan fiqh akan membuka ruang sekularisasi. Motif ini ditegaskannya,
Perubahan sosial sejalan dengan perkembangan alih teknologi dan sistem ekonomi serta kemajuan aspek-aspek kehidupan lainnya, menuntut suatu panduan ruhaniah yang memiliki relevansi erat dan melekat dengan masalah-masalah nyata yang akan terus-menerus muncul seiring dengan keniscayaan perkembangan sistem nilai dan budaya. Apabila fiqh gagal melayani kebutuhan (keperluan — p) pokok ini dengan pendekatan kontekstual yang dinamis, dapat dipastikan bahawa umat manusia akan semakin terjauhkan dari nilai-nilai transendental yang pada gilirannya akan memunculkan watak dan sikap sekular. Padahal, seperti telah banyak dicontohkan pada masyarakat yang lebih dahulu mengalaminya, tiada kesejahteraan hakiki yang dapat diraih dalam watak dan sikap semacam itu. (Mahfudh, Sahal, 2004: xxxi).
Peranserta Ulama dalam Pemerintahan
Dalam sejarah politik Islam, seperti yang disebut oleh Hasan al-Turabiy, pernah terjadi suatu gejala “semacam sekularisasi” dalam pengertian penyimpangan pemerintahan dari prinsip dan nilai-nilai Islam. Keadaan itu terjadi akibat pengunduran para fuqaha’/ulama dari sektor politik lalu menumpu di bidang-bidang lain (insiraf al-`ulama’ min al-janib al-siyasiy wa al-`ukuf `ala al-jawanib al-ukhra). Mereka mengambil tindakan sedemikian setelah politik menjadi urusan eksklusif golongan elit penguasa dari keluarga tertentu. Shura dalam ertinya murni telah tidak diamalkani, dan kehadiran ulama sudah tidak bererti lagi. Demi maruah keulamaan mereka bertindak mengundurkan diri. Kerana itu warisan fiqh politik Islam agak miskin berbanding khazanah fiqh bidang-bidang lain.
Ternyata peranserta ulama begitu penting untuk membentengi pemerintahan dari landaan sekularisasi. Dalam kaitan inilah relevannya pembicaraan tentang ulama dan umara’. Untuk memungkinkan gandingan ini berfungsi dengan berkesan, kedua duanya (ulama dan umara’) tidak hanya harus sehaluan, tetapi juga harus seimbang dari segi kekuatan. Tetapi di mana-mana inilah yang selalu menjadi masalah. Ulama dan umara tidak berkongsi wawasan kenegaraan yang sama, dan kekuatan mereka juga tidak seimbang. Ulama terlalu lemah, sementara umara’ terlalu kuat. Dalam keadaan seperti itu ulama tidak mampu berperanan secara berkesan dalam menentukan dasar-dasar pemerintahan. Malah tidak jarang, mereka hanya diminta memberikan justifikasi keagamaan terhadap dasar-dasar yang dibuat oleh para umara’.
Kelemahan ulama dan institusi-institusi keulamaan adalah suatu yang memprihatinkan. Bagaimana mungkin mengharapkan terbinanya umat yang kuat jika ulamanya lemah. Institusi keagamaan yang pada masa lalu cukup berwibawa adalah institusi kemuftian. Ketika ini institusi tersebut meskipun masih memiliki kuasa, tetapi tampaknya seperti sedang mengalami kemerosotan wibawa. Mungkin kerana ilmu keislaman tidak lagi terpusat di Jabatan Mufti, tetapi sudah tersebar ke pelbagai institusi lain seperti universiti, pusat-pusat penyelidikan, dan badan-badan NGO. Keadaan ini menjadi lebih memprihatinkan apabila pelantikan Mufti dan jawatan-jawatan keagamaan lainnya seringkali tidak didasarkan kepada kewibawaan keilmuan, sebaliknya lebih didasarkan kepada kecenderungan politik kepartian. Andainya citra, wibawa dan kompetensi institusi keulamaan hendak dipulihkan, syarat keunggulan keilmuan tidak harus dikompromikan.
Islam dan sekularisme dalam Masyarakat Melayu
Cabaran sekularisme terhadap ketahanan religiosity Melayu memang tidak boleh diremehkan. Tetapi potensi kekuatan keagamaan Melayu masih memberikan harapan. Memang malang perlembagaan negara tidak dengan tegas menyebut Malaysia sebagai negara Islam, tetapi mujur ia tidak menyebutnya negara sekular. Kemujuran ini harus dimanfaatkan dengan melaksanakan dasar-dasar Islam sejauh yang dimungkinkan oleh peruntukan Islam sebagai agama Persekutuan dengan tafsiran yang seluas-luasnya. Yang penting adalah tekad politik atau political will untuk memaknai dan mengisi peruntukan tersebut dengan agenda keislaman yang lebih substantif dan bererti.
Suatu kemujuran lain yang berlaku dalam sejarah negara ini, bahawa nasib Islam tidak seburuk yang diramalkan oleh para penganalisis ketika Persekutuan Tanah Melayu mencapai kemerdekaan pada tahun 1957. Tentang ramalan bahawa Islam akan terpinggir akibat dominasi sekularisme Barat itu John Funston menyebut, “When Malaya achieved independence in 1957, analysts generally expected that Islam would play a declining role in national affairs. Popular theories of post-colonial political development posited the decline of religion and the triumph of Western-style secularism.” (Funston. John, 2006:51). Meskipun kepimpinan politik negara ketika itu dikuasai oleh kelompok berpendidikan Barat, tetapi Islam di kalangan massa umat masih kuat, dan malah semakin menguat setelah kebangkitan gerakan dakwah dan Islamic resurgence pada dekad-dekad mutakhir abad yang lalu.
Golongan Melayu sekular bukan tidak ada, tetapi mereka tidak secara terbuka mempromosikan sekularisme dan menolak Islam. Dalam kaitan ini pemerhatian Fred R. von der Mehden mungkin benar, “It should be noted that secularists, in terms of those declaring that religion should not play a public role in society, are not included as a major force within the Malay community. Although there are nonreligious Malays and secularism has developed, an influential, public secular Malay sector simply does not play any important role in political life.” (Mehden, F.R. von der, 1987:186). Mungkin Melayu sekular tergolong dalam jenis sekularis yang masih “malu-malu”.
Berbicara tentang Islam di Malaysia tidak dapat mengelak dari menyebut peranan institusi raja. Justeru, secara perlembagaan Raja-Raja Melayu adalah ketua agama negeri masing-masing. Yang selalu menjadi sorotan dalam konteks kuasa pelaksanaan Islam adalah raja sebagai institusi, bukan sebagai peribadi. Bagaimanapun peranan institusi ini tentunya akan lebih berkesan jika diperkukuh dengan komitmen dan wibawa peribadi raja-raja. Dalam proses demokratisasi yang telah berlaku selama lebih lima dekad, kuasa raja telah dibatasi oleh konsep raja berperlembagaan. Untuk berperanan secara lebih berkesan khususnya dalam konteks pembangunan Islam institusi ini memerlukan kekuatan baru yang berupa kewibawaan peribadi dan moral authority. Dengan demikian istana akan menjadi suatu kekuatan religio-cultural yang mampu membawa impak yang besar dalam kehidupan keagamaan dan kebudayaan umat
Menangani Cabaran Kapitalime
Abad 21 banyak disebut sebagai abad ekonomi. Ciri yang paling fenomenal proses globalisasi ketika ini adalah globalisasi ekonomi kapitalis. Mengenai fenomena ini, Ali A. Mazrui mengatakan, “One competing claim is between American capitalism and American democracy. On the whole, the United States has been much more successful in transmitting capitalism than in transmitting democracy. …When the United States stresses the sanctity of the profit motive, however, that is probably bad news for humanity, for it means the Americanization of the human race rather than the humanization of America. (Mazrui, Ali A., 1990:118). Persoalan yang terkait dengan ketahanan keagamaan Melayu dalam konteks ini ialah pengaruh ekonomi kapitalisme yang telah tercabut dari nilai-nilai moral keagamaan dan kemanusiaan. Ekonomi kapitalis hari ini telah jauh menyimpang dari ekonomi kapitalis klasik yang tumbuh pada abad ke-17M. Ketika diusung oleh golongan Puritans ke Dunia Baru kapitalisme klasik sebenarnya terkait dengan aspek tertentu etika Protestan yang menjunjung nilai kerja kuat dan nilai kekayaan. Tetapi kemudianya kapitalisme telah tercabut dari akar keagamaannya apabila ia hanya menumpu pada penimbunan harta kekayaan. (Nasr, Seyyed Hossein, 1993:204).
Melayu yang Islamis tidak menolak pertumbuhan ekonomi, yang ditolak adalah materialisme kapitalistik sekular yang kejam, tamak, rakus, boros dan mementingkan diri. Yang harus menolak kapitalisme sedemikian bukan hanya orang Islam, tetapi siapa sahaja yang masih ingin mempertahankan nilai-nilai murni agama anutannya. Pesan Prof. Yoshihira, “Don’t go the American way” mengingatkan bahaya menerima kapitalisme Barat yang berteraskan nilai-nilai individualistik. Masyarakat Islam dan masyarakat timur umumnya akan kehilangan nilai-nilai kebersamaan (communitarian values) yang mereka junjung tinggi selama ini apabila mereka menerima kapitalisme Amerika. Sebenarnya yang akan hilang bukan hanya nilai-nilai communitarian, tetapi sejumlah nilai kerohanian yang utama seperti taqwa, zuhud, ridha dan lain-lainnya. Seperti yang disebut oleh S.H.Nasr, dalam tradisi Islam ekonomi selamanya terpadu dengan etika, tetapi kini telah terpisah, dan ekonomi menjadi ilmu (science) tersendiri yang bebas dari kemanusiaan lalu menumpu sepenuhnya pada persoalan kuantitatif, tanpa perhatian terhadap dimensi kualitatif kehidupan insani. (Nasr, S.H., 1994:244).
Untuk maju Melayu tidak perlu menjadi kapitalis sebagaimana yang disarankan oleh buku Revolusi Mental. Buku yang terbit pada tahun 1971 itu dikritik oleh Prof. S.H.Alatas (Ayh) sebagai “penegasan ideologi kapitalisme kolonial”. Mengulas mesej Revolusi Mental yang kental dengan semangat individualisme dan kapitalisme itu Alatas mengatakan,
Ketua negara, para pengurus perusahaan, ahli falsafah, kapitalis dari dunia kapitalis Barat disanjung dalam banyak halaman buku itu. Begitu pula beberapa ilmuwan sosial Barat yang menegakkan sistem kapitalis. Pandangan mereka banyak dikutip. Perwujudan akal budi dan kebijaksanaan ditampilkan daripada beberapa jutawan Cina Malaysia, Ford, Rockefeller, Rothschild, dan Krupp. Pahlawan moden ialah pengurus perusahaan yang berpendapatan melebihi $2000 (Malaysia), berpakaian rapi, dengan tali leher, menjinjing beg James Bond, menaiki kereta Jaguar, dan bekerja di bilik berhawa dingin. Pahlawan yang paling hebat tentu sahaja John Paul Getty, jutawan Amerika. (Alatas, S.H., 1989:142).
Pemikiran kapitalistik Revolusi Mental dilihat oleh Shaharuddin Maaruf sebagai suatu anjakan penekanan dari nasionalisme tradisionalistik (era Tunku Abdul Rahman) kepada nasionalisme kapitalistik di kalangan elit Melayu. Katanya, “Revolusi Mental and The Malay Dilemma represented the thinking of Malay capitalism which had tasted political power. As a result, the works emphasise the interplay of political power and Malay capitalism, and can therefore be regarded as documents of Malay political capitalism.” (Shaharuddin Maaruf, 1988: 138-139).
Cabaran yang harus ditangani oleh umat Melayu ialah membangun ekonomi berasaskan etos dan nilai keislaman. Pembangunan ekonomi Islami harus berorientasi kemanusiaan, kerakyatan, demokratik, bermoral dan berkeadilan sosial, menuju aktualisasi maqasid al-shari`ah (objektif syari`at). Kejayaan awal dalam pembangunan institusi-institusi kewangan Islam seharusnya dapat memberikan optimisme kemampuan membangun ekonomi syari`ah secara utuh dan menyeluruh. Mohamed Aslam Haneef, ahli ekonomi di Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, dalam tulisannya tentang pengalaman Malaysia dalam pembangunan institusi-institusi tersebut menyimpulkan:
Firstly, religion can a source of modernization. Secondly, a gradual/ evolutionary approach which offers alternatives to Muslims is much more sustainable than revolutionary attempts which usually end up with strife and instability. Thirdly, Islam can be applied in a plural setting. Fourthly, Muslim countries need to present Islamic alternatives that are “indigenous” rather than import models from the West and even from other Muslim countries and regions. What has been argued in Malaysia is that modernization, development advancement, and progress, being legitimate goals that are sought, cannot be attained by overlooking, or at the expense of, religion. On the contrary, religion, in this case Islam, can provide, and has provided, the basis for effective development policies. (Haneef, Mohamed Aslam, 2005:97).
Sekarang adalah saat paling strategik menggemleng kekuatan menjayakan sistem ekonomi Islam ketika kapitalisme sedang terbelit krisis yang mengikis kepercayaan sebilangan besar warga dunia. Ekonomi kapitalisme yang kejam, serakah, rakus dan boros harus digantikan dengan ekonomi yang adil dan manusiawi, ekonomi tanpa riba, ekonomi berhemat yang menghindari pemborosan dan beban hutang, ekonomi yang mengimbangi kebebasan kuasa pasar dengan kekuatan pengawalan oleh pemerintah.
Kerosakan kapitalisme sudah terlalu parah dan sukar diperbaiki. Ia tidak dapat dipulihkan dengan pencitraan kosmetik lalu tampil semula sebagai creative capitalism atau philantrocapitalism. Sifat simpatetik yang diperlihatkan melalui sumbangan CSR (corporate social responsibility) ternyata tidak meyakinkan kerana motifnya seringkali tidak murni demi kebajikan kemanusiaan. Ia selalu dibauri motif pengiklanan untuk meraih keuntungan jangka panjang. Selain itu penyaluran sumbangan CSR selalu tidak menepati urutan keutamaan. Badan-badan korporat lebih berminat menyalurkan sumbangan CSRnya kepada hal-hal yang boleh memberikan publisiti besar, dan bukan kepada pihak-pihak yang benar-benar memerlukan bantuan. Kesimpulannya, kapitalisme tetap kapitalisme yang nilai dasarnya adalah individualisme, dan motif utamanya adalah mengaut keuntungan.
Menangani Cabaran Globalisasi Budaya
Kapitalisme yang menggunakan wahana modenisasi dan globalisasi telah membentuk apa yang disebut a youth-based consumerism society. Demikianlah suatu fenomena ekonomi yang kemudiannya menciptakan fenomena budaya seperti yang terjelma dalam gaya hidup generasi muda hari ini. Mereka telah begitu terobsesi dengan produk-produk dari Barat (terutama Amerika) yang meliputi makanan, pakaian, musik, filem dan sukan. Mereka suka makan Kentucky Fried Chicken atau McDonald’s; minum Coke atau Pepsi; memakai seluar jeans, baju-t dan kasut berjenama dari Amerika; menggemari musik rock, heavy metal atau lain-lain sejenisnya; meminati selebriti Hollywood; dan mengidolakan jaguh-jaguh sukan dunia. Fenomena tersebut membayangkan krisis kekacauan nilai dan kekosongan rohaniah. S.H.Nasr menafsirkan gaya hidup moden generasi muda sedemikian itu sebagai pembebasan diri sepenuhnya dari tradisi, nilai dan norma yang diwarisi dari generasi silam. Musik dan pakaian anak-anak muda seperti itu “…reflect the idea of freedom from constraint and of mobility and of the individual declaration of independence from social norms.” Gaya hidup yang disemangati “pembebasan” dalam pengertian tersebut adalah indikasi jelas berlakunya disintegrasi sosial. Krisis tersebut tidak timbul mendadak. Generasi pasca Perang Dunia Kedua di Barat telah mula ditimpa masalah rasa ketiadaan erti (meaninglessness) hidup, nihilisme, hilang kepercayaan terhadap generasi senior, kebencian terhadap kemunafikan generasi ibu-bapa, dan seterusnya penolakan terhadap segala bentuk autoriti dalam segala bidang: moral dan spiritual, politik dan sosial. Watak berontak (rebellious character) itulah yang menjelmakan gaya hidup counterculture yang mencirikan pemikiran pasca modenisme. (Nasr, S.H., 1994: 228-230).
Khatimah
Cabaran-cabaran yang pelbagai dimensi tersebut harus ditangani dengan intensifikasi kefahaman dan penghayatan Islam seutuhnya sebagai `aqidah, syari`ah dan akhlak. Worldview atau pandangan sarwa Islami harus difahami untuk memungkinkan kita mempersepsi dan menyikapi segala sesuatu dengan benar. Pendidikan harus dikembalikan kepada misi dan esensi hakikinya sebagai proses penyempurnaan dan pengutuhan insan. Di tengah leluasanya gejala excellence without a soul sekarang ini ruh pendidikan harus dikembalikan untuk menghindari ketempangan generasi yang berpelajaran tetapi tidak berpendidikan, berotak tetapi tidak berakhlak. Untuk itu `aqidah tauhid harus dijadikan paksi pembinaan watak mukmin yang meyakini kebenaran-kebenaran agamanya dan sekaligus dapat menikmati kemanisan iman (halawat al-iman). Pendidikan nilai-nilai tradisi keagamaan dan kebudayaan perlu diberi penekanan bagi membina generasi yang berjati diri, yakin dan bangga dengan agama dan budayanya. Di samping pembinaan watak, generasi muda Muslim perlu diberi pendidikan kerohanian dan pencerahan keintelektualan secukupnya agar memiliki ketahanan spiritual, dapat memahami realiti zaman dan seterusnya berkompetensi menanganinya dengan bijaksana. Dalam tulisannya tentang “Manusia IndonesiaMenjelang Abad ke-21 dan Persiapannya”, Soedjatmoko mengaspirasikan penampilan generasi yang kompetensi, berprinsip dan memiliki “keberanian hidup sebagai manusia berakhlak.” (Soedjatmoko, 1991:103).
Rujukan
Alatas, Syed Hussein. 1989. Mitos Peribumi Malas. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Al-Qaradawiy, Yusuf, 2005. Thaqafatuna bayna al-Infitah wa al-Inghilaq. Kaherah: Dar al-Shuruq.
———————— 2010. Al-Watan wa al-Muwatanah fi Daw’I al-Usul al- `Aqdiyyah wa al-Maqasid al-Shari`iyyah. Kaherah: Dar al-Shuruq.
Bouchlaka, Rafik. 2001. “Secularism, Despotism and Democracy: The Legacy of Imperialism” dlm. El-Affendi, Abdelwahab (ed.), Rethinking Islam and Modernity. Markfield: The Islamic Foundation.
Esposito, John L. 2010. The Future of Islam. New York: Oxford University Press.
——————– (ed.). 1987. Islam in Asia. New York: Oxford University Press.
Funston, John. 2006. “Malaysia”, dlm. Fealy, Greg and Virginia Hooker (ed.), Voices of Islam in Southeast Asia. Singapore: ISEAS.
Haneef, Mohamed Aslam. 2005. “The Development and Impact of Islamic Economic Institutions: The Malaysian Experience”, dlm. Nathan K.S. and Mohammad Hashim Kamali (ed.), Islam in Southeast Asia. Singapore: ISEAS.
Kunio, Yoshihara. 2001. Globalization and National Identity. Petaling Jaya: Falcon Press.
Mahbubani, Kishore. 2008. The New Asian Hemisphere. New York: PublicAffairs.
Mahfudh, KH. MA. 2004. Nuansa Fiqih Sosial. Yogyakarta: LKiS.
Mazrui, Ali A. 1990. Cultural Forces in World Politics. London: James Currey.
Mehden, Fred R. von der. 1987. “Malaysia: Islam and Multiethnic Politics”, dlm. Esposito, John L. (ed.). Islam in Asia. New York: Oxford University Press.
Moten, Abdul Rashid. “Modernization and the Process of Globalization: The Muslim Experience and Responses”, dlm. Nathan, K.S. and Mohammad Hashim Kamali (ed.), Islam in Southeast Asia. Singapore: ISEAS.
Nasr, Seyyed Hossein. 1994. A Young Muslim’s Guide to the Modern World. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Saul, John Ralston. 2005. The Collapse of Globalism and the Reinvention of the World. London: Atlantic Books.
Shaharuddin Maaruf. 1988. Malay Ideas on Development: From Feudal Lord to Capitalist. Singapore: Times Books International.
Shboul, Ahmad. 2004. “Islam and Globalization: Arab World Perspectives”, dlm. Hooker, Virginia and Amin Saikal (ed.), Islamic Perspectives on the New Millennium. Singapore: ISEAS.
Soedjatmoko. 1991. Soedjatmoko dan Keprihatinan Masa Depan. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya.
KDH:05122012
Hotel Crystal Crown, P.J. 10122012
